Cisternet - Un idéal culturel : le retour à la Règle de saint Benoît

IV. Un idéal culturel : le retour à la Règle de saint Benoît (La responsabilité de cette partie incombe à Thomas Falmagne. Comme l'auteur est médiéviste, cette synthèse personnelle est axée sur la période médiévale.)

Ascèse du désert et règle bénédictine

La Bible

La liturgie

Les Pères

Les fruits de la culture monastique : la littérature cistercienne

Aux sources de la tradition : l'histoire des bibliothèques cisterciennes

Ascèse du désert et règle bénédictine

Les réalisations matérielles, la réforme économique, les diverses manifestations culturelles telles que l'architecture ou l'enluminure, qui ressortent d'un esprit commun aux origines, n'auraient pas existé s'il n'y avait eu un projet monastique nouveau : une observance plus stricte de la Règle de saint Benoît. Sans s'opposer, comme l'historiographie le démontre aujourd'hui, au monachisme bénédictin, les cisterciens ont ardemment désiré restaurer la Règle dans toute sa simplicité et surtout ce qu'ils croyaient être son authenticité.

Les fondateurs et les grands spirituels de l'Ordre étaient avides d'érémitisme dans l'esprit de Cassien, mais grâce à la Règle et l'esprit communautaire plus augustinien qu'elle véhicule, ils ont pu réaliser un certain compromis, une sorte de personnalisme, par opposition à la liturgie solennelle, continuelle et formaliste telle qu'on la pratiquait à Cluny. Ceci leur a fait dire : "Nous vivons une vie d'ermite par notre silence, tout en gardant les avantages de la vie commune". On ne saura jamais si les premiers cisterciens avaient conscience des deux grands courants convergents que les historiens actuels décèlent maintenant dans la Règle, mais il importe de comprendre que pour eux, celle-ci est comme un résumé de l'Evangile et de l'Ecriture, vécus dans le cadre de la liturgie, sèves de la culture monastique.

La Bible

Tradition biblique d'abord : Anima grauida Verbi, l'âme lourde de la Parole biblique, selon les termes de Guerric d'Igny (sermons Annonciation 2,4-5), voilà comment doit être le coeur du moine. La lectio divina, dès la période patristique, a été la pierre angulaire du monachisme. Celle-ci affleure partout dans la Règle et rythme par les psaumes sept fois la journée. Bien sûr, il y a la lecture suivie et commentée, qu'elle soit liturgique ou non; on en trouve une belle évocation chez saint Jérôme : "Que le sommeil vous saisisse la plume à la main, et que la page sainte reçoive votre tête qui tombe" (ép. 22,17).

La liturgie

Tradition liturgique aussi : non pas une liturgie longue et pesante comme à Cluny, mais une liturgie qu'ils croyaient être plus authentique, car plus brève et plus sincère, dans l'esprit de la Règle : Et non in multiloquio sed in puritate cordis et compunctione lacrimarum nos exaudiri sciamus, ce n'est pas l'abondances des paroles, mais la pureté du coeur et les larmes de la componction qui nous obtiendront d'être exaucés (chap. 20) [64].

La thèse de l'uniformité des livres liturgiques doit beaucoup au statut « dit de 1134 » qui dit en substance : Missale, epistolare, textus, collectaneum, graduale, antiphonarium, regula, hymnarium, psalterium, lectionarium, kalendarium, ubique uniformiter habeantur [65] . Le manuscrit-type de Dijon, B.M. 114 copié sans doute dans les années 1183-1188 [66] semblait fournir, avant sa mutilation tout au moins, le texte de référence pour le chant [67] et les lectures des offices et de la messe, ainsi que les textes législatifs de base.

Pourtant, au XIIe s. déjà, l'homogénéité des livres liturgiques ne semble pas absolue [68]. On connaît le texte de la vie de saint Étienne d'Obazine où le biographe apporte un éclairage intéressant sur la volonté normative des cisterciens : « les moines, dit le biographe, durent refondre sur le modèle des cisterciens les livres composés récemment avec beaucoup de peine selon le rite monastique. Ils durent en rédiger d'autres, depuis le début, effacèrent les uns et les recopièrent, en abandonnèrent complètement d'autres et en conservèrent certains après les avoir légèrement modifiés » [69]. A cette époque pourtant l'exemplar de Cîteaux, le célèbre manuscrit Dijon, B.M. 114, n'a pas encore vu le jour et il est probable que jusqu'à cette époque il y eut une recherche progressive des textes à adopter « de façon uniforme » dans la liturgie [70].

Les Pères

Tradition patristique enfin, car les Pères furent les premiers expositores de l'Ecriture, même dans les œuvres qui ne sont pas des commentaires au sens actuel du terme. Saint Benoît en recommande la lecture liturgique : Codices autem legantur in uigiliis diuinae auctoritatis tam ueteris testamenti quam novi sed et expositiones earum quae a nominatis et orthodoxis catholicis patribus factae sunt, aux Vigiles on lira les livres d'autorité divine tant de l'Ancien que du Nouveau Testament, ainsi que les commentaires qui en ont été donnés par les Pères catholiques qualifiés pour leur orthodoxie (chap. 9). Le milieu monastique dans son ensemble est irrigué par les fleuves de la patristique grecque et latine.

Les fruits de la culture monastique : la littérature cistercienne

Les moines, et en particulier cisterciens, ont pratiqué à peu près tous les genres littéraires au Moyen Age, mais ils ont préféré, et de loin, écrire des œuvres où l'on traite de faits, d'expériences, plutôt que d'idées. En outre, ils ont privilégié les œuvres à caractère pastoral, même à travers les nombreux commentaires de la Bible qu'on leur doit. Ils ont plutôt écrit des exhortations que des explications. Ce souci d'ordre pratique et moral fait que des genres attestés dans l'Antiquité, comme les comédies, les fabliaux ou les poèmes satiriques, ont peu d'écho au Moyen Age, et à quelques exceptions près n'ont pas fait l'objet de contributions cisterciennes. Enfin, le silence qui marque au plus profond l'expérience spirituelle agit aussi dans l'écriture. Contrairement aux écoles où l'on dispute, on écrit dans un monastère parce que l'on ne parle pas.

L'histoire n'est pas tant pratiquée dans les cloîtres cisterciens qu'ailleurs, en tout cas aux origines. Quand elle existe elle est locale, et sert le plus souvent à situer l'exorde du monastère à la suite de l'exorde de Cîteaux. Elle est même mal diffusée dans les bibliothèques. A l'exception des exordes de Cîteaux qui rejoignent le corpus statutaire, et ainsi se diffusent plus largement, les témoins de ces histoires locales sont uniques, et proviennent le plus souvent de l'abbaye concernée, parfois de la maison mère, comme le manuscrit de l'exorde de Silvanès dans la bibliothèque de Cîteaux, ou encore de la filiale : ainsi trouve-t-on une seconde copie de l'Exordium de Fountains à Sawley. Si les cisterciens purent avoir à coeur d'écrire l'histoire de leur propre monastère pour des raisons notamment d'identité monastique, les préoccupations régionales, voire « nationales » semblent avoir été moins fortement ressenties, et on note ici les exceptions : un moine de Foigny composa vers 1160 une généalogie de la race capétienne ou encore Aelred de Rievaulx qui est connu pour ses partis-pris northumbriens dans son récit de la bataille de l'étendard. Quant à l'histoire des croisades, son poids est très faible, même la croisade «cistercienne » contre les Cathares n'a guère inspiré les historiens et les récits ne garnissaient pas ou peu les armaria cisterciens. Pour en terminer avec les Chroniques universelles, les exceptions que constituent celles d'Hélinand de Froidmont et d'Aubri de Trois-Fontaines par les moyens mis en oeuvre et la critique du témoignage sont à nouveau à la mesure du désintérêt que leur ont porté les chantres-bibliothécaires de l'Ordre.

En revanche l'hagiographie qui est une forme particulière d'historiographie a, pour ses buts édifiants, retenu l'attention des lettrés cisterciens, car c'est bien le but d'édification du récit, et non le récit lui-même, qui détermine les procédés de compositions : digressions laudatives, réminiscences bibliques et patristiques. Les buts peuvent être bien différents. Dans le cas de la Vita Bernardi, il s'agissait d'élaborer un dossier bien ficelé à la Curie romaine en vue d'obtenir une canonisation. Ailleurs, on voulut recueillir les faits et gestes d'humbles moines ou convers en vue de compiler des collections, où le prédicateur ou le lecteur dévot dénichera des exempla édifiants : ainsi l'Exordium magnum de Conrad d'Eberbach ou le Liber miraculorum de Césaire d'Heisterbach.

Le sermon, est dans la littérature monastique et cistercienne, le genre le plus abondamment représenté, car il permet de suivre la tradition patristique, assez librement dans l'interprétation d'un verset biblique. Lorsqu'il ne s'agit pas de sermons rhétoriques (écrits mais jamais prononcés), le sermon répond directement aux exigences de la journée monastique, puisque chaque matin ou chaque soir, était prêchée une collatio sur un thème de l'Ecriture ou sur un chapitre de la Règle. La prédication était donc une institution, souvent mais pas toujours pratiquée par l'abbé. On garde plus souvent des sermons organisés en collection par leur auteur ou par un copiste, plus rarement de façon isolée. Le patrimoine littéraire cistercien peut s'enorgueillir de collections de sermons fameuses, celles sur le Cantique des Cantiques entamées par Bernard de Clairvaux, poursuivies par Gilbert de Hoyland, les sermons d'Odon de Morimond réunis en collection à l'insu de l'auteur, voire après sa mort, ceux de Guerric à Igny, etc. Ces grands auteurs transmettaient dans les sermons prêchés (comme Bernard de Clairvaux sur les Cantiques) ou écrits (comme Bernard de Clairvaux sur le Missus est) l'essentiel de leur doctrine dont les thèmes plus spécifiquement cisterciens sont centrés sur l'humanité sacrée du Christ (et son imitation) et la mariologie, la Vierge-Mère étant médiatrice de toutes les grâces. A la suite de Bernard de Clairvaux, ont œuvré dans ce but Guillaume, abbé de Saint-Thierry, mort moine à Signy en 1148, Guerric, abbé d'Igny (mort en 1157), Aelred de Rievaulx (mort en 1167), Isaac de l'Etoile (mort en 1169), Gilbert de Hoyland (mort en 1172) et plus tard Adam de Perseigne (mort en 1221).

Mais la théologie et la mystique de Bernard de Clairvaux, et de l'école cistercienne qui l'a suivi, en s'exprimant d'ailleurs non seulement à travers des sermons, mais aussi à travers quantité de traités doctrinaux et de commentaires de l'Ecriture, ne peut se résumer facilement. C'est, à mon sens, le souci d'édification de l'âme qui y joue un rôle directeur. Toutes les pratiques essentielles de la vie spirituelle sont considérées et exposées comme une discipline et une méthode de perfection. Quels sont les conditions pour se reconnaître à l'image de Dieu, quels sont les différents degrés de l'amour pour parvenir, grâce à l'action divine, à l'union mystique ? Les écrits de Bernard de Clairvaux médiatisés par ses héritiers cisterciens influença donc l'esprit (bien plus encore que la lettre) de l'Imitation de Jésus-Christ, pierre angulaire de la devotio moderna.

Cet accent mis par les auteurs cisterciens sur l'expérience spirituelle et la pastorale fait comprendre qu'ils ne pratiquèrent guère les genres scolastiques, c'est à dire les genres pratiqués à l'école, ou les genres utilisant des méthodes scolaires (la question et la dispute). Il s'agit de rappeler toutefois que le statut cistercien interdisant l'école claustrale [71], s'inscrit toutefois dans le contexte général de l'abandon progressif des écoles chez les disciples de saint Benoît [72]. Les cisterciens durcissent la tendance, dans la mesure où ils interdisent les écoles, intérieures comme extérieures. Les grands noms cisterciens du XIIe siècle sont rentrés au cloître après avoir éventuellement suivi dans le siècle le cursus des arts libéraux [73]. C'est au maître des novices qu'il incombe d'enseigner, non à des pueri, mais à des adultes. Il a donc des tâches pédagogiques essentielles : enseigner la Règle, faire respecter la discipline cistercienne [74]. On comprendra que l'accueil réservé par les auteurs cisterciens aux textes classiques pratiqués à l'école ait été soumis (une fois abandonnée l'école séculière pour devenir disciples du Christ à l'« école de la charité ») à la morale, une « morale non théologique -bien qu'infléchie vers la religion - puisée chez les écrivains de l'Antiquité païenne » [75]. Toutefois, la cueillette de citations classiques dans les premières générations d'auteurs cisterciens est bien maigre [76].

Comment la distance entre normes et réalités évolue-t-elle au XIIIe siècle ?
Les sources normatives de l'ordre cistercien sont trop pauvres [77] pour répondre, en tout cas jusqu'au milieu du XIIIe siècle, quand naît la question de la pertinence d'un studium cistercien à Paris [78]. Les statuts de 1244 et 1245 étendent aux abbés de l'ordre tout entier la disposition -déjà accordée en 1237 à Evrard de Clairvaux-, d'envoyer des moines étudier la théologie au studium parisien, à condition de pourvoir eux-mêmes à leur entretien. Ils permettent, du même coup, l'ouverture de studia là où les abbés le pouvaient ou le voulaient, en tout cas d'un studium theologiae par province, imitant par là le modèle institutionnel dominicain [79].
Avec d'inévitables résistances locales ou régionales, dont celle, acharnée, de l'abbé Arnulphe de Villers [80], il est indiscutable que les années centrales du XIIIe siècle marquent la fin d'une culture cistercienne limitée au cloître.

L'histoire littéraire des cisterciens du XIVe siècle fut assez peu traitée et certains n'hésitent pas à parler de "décadence" à une époque où, de façon générale, le temporel cistercien subit de fortes crises. Seuls quelques universitaires cisterciens ont été étudiés [81], mais en raison moins, nous semble-t-il, de leur appartenance à l'Ordre, que de leur caractère propre. Ainsi Jacques Fournier, futur Benoît XII, Jean de Mirecourt, sujet des fameuses condamnations de 1347 [82], ou encore Pierre de Ceffons [83] dont nous conservons pour la même époque le commentaire sur les Sentences du Lombard.

Aux sources de la tradition : l'histoire des bibliothèques cisterciennes

Depuis A. Wilmart [84], on pouvait entrevoir ce que contenait la bibliothèque de Clairvaux déjà au XIIe siècle : près de 350 volumes. Depuis J. De Ghellinck [85], nous savons qu'au milieu de ce siècle-là, s'y trouvaient déjà les Opera omnia d'Augustin, organisées non au hasard, mais selon l'ordre des Retractationes de l'évêque d'Hippone. Evidemment, il s'agit là de la plus grande bibliothèque de l'ordre [86]. D'Alcobaça au Portugal à Altzelle en Saxe, de l'abbaye des Dunes en Flandre à Morimondo en Italie, on constate un désir de se fournir en "bibliothèques des Pères". Ailleurs, on peut se poser la question, d'après le témoignage d'Isaac de l'Etoile [87], un des plus grands spirituels cisterciens du XIIe siècle : s'agit-il toujours de lacune, ou au contraire l'esprit de pauvreté n'a-t-il pas joué aussi sûrement que l'injure des siècles ?

Alors qu'il existe 525 monastères masculins à la fin du XIIe siècle, nous ne conservons de manuscrits que pour 313 d'entre eux; pour 200 de ceux-ci, il ne s'agit que d'un ou deux manuscrits, le plus souvent liturgiques. En conséquence pour un cinquième des abbayes cisterciennes seulement, nous pouvons, avec plus ou moins de bonheur, évaluer le contenu des bibliothèques. Malgré ces lacunes, nous avons pisté et retrouvé, pour les XII-XIIIe siècles, près de 6.300 manuscrits encore conservés et 10.500 perdus, et dont fait écho, en partie (la centaine d'abbayes affiliées à la Charte des abbayes cisterciennes), la base de données disponible sur le site Internet, avec en annexe une bibliographie clôturée à l'année 1996.

D'un point de vue qualitatif, les manuscrits cisterciens se copient-ils tous suivant un plan déterminé ou un modèle central, à mettre en parallèle avec à la fois le soi-disant "plan bernardin", le "modèle économique et social" cistercien et l'uniformité dans le développement de l'Ordre par filiations successives ? La documentation suggère qu'entre les centres intellectuels cisterciens de l'Occident joue un ensemble de relations : mais s'agit-il d'un réseau, mieux d'un réseau centralisé et uniformisé ? Ou au contraire, faut-il s'aligner sur l'avis de A. Bondéelle-Souchier [88], selon laquelle "la bibliothèque type, qu'elle soit cistercienne ou carthusienne, n'existe pas". Les recherches que je poursuis sur l'histoire des textes tendent à situer les cisterciens au sein de réseaux croisés, où comme en architecture, très vite les styles locaux et les styles importés des abbayes-mères s'entrecroisent.

Les sources matérielles

L'histoire matérielle des bibliothèques cisterciennes est assez difficile à écrire, par manque de sources archéologiques, si ce n'est peut-être pour Cîteaux [89]. A. Bondéelle-Souchier en a bien résumé les acquis [90]. On garde peu d'armaria des XIIe et XIIIe siècles. Néanmoins, on admet qu'il existe deux pièces distinctes, l'une à côté de l'église, qui devait contenir les volumes pour l'usage du culte (armarium parvum), et l'autre, qui garderait les livres destinés à l'étude ou à la méditation. D'autres lieux ont dû aussi accueillir des livres, comme le réfectoire pour les légendiers, voire les homéliaires. On gardait sans doute d'autres volumes dans le dortoir, l'infirmerie ou la salle des novices. Cette diversité dans les lieux de conservation des manuscrits est bien marquée à Cîteaux dans le catalogue de Jean de Cirey daté de 1480.

Pour ce qui regarde les lieux d'écriture, les scriptoria, le plus souvent on ne sait pas non plus comment interpréter les diverses fondations dans les abbayes et on peut citer l'exemple de Villers pourtant bien documenté par la Chronique [91].

Les sources écrites

Les chroniques et sources littéraires sont généralement avares d'informations précises : au-delà des constructions de bâtiments qui ont dû servir à abriter les livres, les mentions relatives au scriptorium sont rares et lorsqu'elles existent, elles ne font que souligner le caractère lettré ou pieux de tel moine ou abbé. Le cas des chroniques de Salem ou de Wettingen, qui nous fournissent année par année les livres copiés, sont rares pour les XII-XIIIe siècles [92].

Comme sources principales pour l'étude des bibliothèques médiévales, on dispose en somme des manuscrits conservés et des catalogues anciens. Les historiens souhaitent depuis longtemps une étude parallèle et A. Derolez la considérait encore en 1979 comme indispensable mais illusoire [93]. Après s'être occupé à rassembler la documentation disponible (la base de données disponible dans la partie « Etudier » n'en est qu'un échantillon), il semble maintenant que soit venu le temps de la synthèse.

[64] On trouve un écho de cette simplicité liturgique dans la lettre 398 de saint Bernard récemment rééditée.

[65] En attendant la nouvelle édition prévue pour 2001 par les soins de Ch. Waddell, voir J. CANIVEZ, Statuta Capitulorum Generalium Ordinis Cisterciensis, vol. 1, Louvain, 1933, p. 13. Pour la datation du statut, cfr A. LAWRENCE, English Cistercian Manuscripts of the Twelfth Century, dans Cistercian Art and Architecture in the British Isles, éd. NORTON, C. - PARK, D., Cambridge, 1984, p. 284-298 (286).

[66] Pour en savoir plus : Ce manuscrit est souvent présenté comme l'archétype des textes constitutionnels et liturgiques de l'Ordre. Pour la liturgie, il n'est en réalité que le résultat d'une seconde recension, dénommée « recension bernardine » par B. Griesser. On fixe la datation du manuscrit aux années 1183-1188 (cfr J.A. LEFEVRE, Evolution des « Usus conversorum », dans Collectanea, 17, 1955, p. 80-83), peut-être plus précisément 1185-1186 (d'après les ecclesiastica officia. Cfr Les Ecclesiastica officia cisterciens du XIIe siècle, éd. D. CHOISSELET - P. VERNET, Reinigue, 1989, p. 45-46 (La documentation cistercienne, 22)). H. Rochais est quant à lui partisan d'une fourchette plus haute, à savoir 1173-1174. Voir H. ROCHAIS, Analyse critique des martyrologes manuscrits latins, pars 2 : L'exemplar du martyrologe cistercien (Dijon 114(82)), Rochefort, 1972, p. 7 (La Documentation Cistercienne, 7bis).

[67] Pour en savoir plus : Les recherches récentes et abondantes de C. WADDELL tentent, au-delà du témoin de Dijon, de remonter au Cîteaux primitif. Voir l'article synthétique : C. WADDELL, Chant cistercien et liturgie, dans Bernard de Clairvaux. Histoire, mentalités, spiritualité. Colloque de Lyon-Cîteaux-Dijon, Paris, 1992, p. 287-306 (Sources chrétiennes, 380).

[68] Pour en savoir plus : Il n'y a pas que dans le domaine de la liturgie que des failles apparurent dans la thèse de l'homogénéité cistercienne. En 1959 déjà, J.A. Lefèvre et B. Lucet, spécialistes incontestés des constitutions cisterciennes, s'appuyèrent sur « le témoignage multiplié des manuscrits » pour ne plus « accepter, dans les faits, la thèse séduisante d'un droit assujetti rigoureusement aux prescriptions des chapitres généraux et automatiquement modernisé dans tous ses manuscrits, sans discontinuité » (J.A. LEFEVRE-B. LUCET, Les codifications cisterciennes aux XIIe et XIIIe siècles d'après les traditions manuscrites, dans Analecta sacri ordinis cisterciensis, 15, 1959, p. 3-22 (7).

[69] Vie de Saint Etienne d'Obazine. Texte établi et traduit par M. AUBRUN, Clermont-Ferrand, 1970, p. 114-115 (Faculté des lettres et sciences humaines de l'Université de Clermont-Ferrand. Publications de l'Institut d'Etudes du Massif central, 6).

[70] Pour en savoir plus : Dom GRIESSER, Das Lektionen -und Perikopen-system im Stephans-Brevier, dans Cistercienser-Chronik, 71, 1964, p. 67-92 découvrit le bréviaire dit « d'Étienne Harding ». Ce lectionnaire, et non bréviaire, certifie que durant les années 1130 où le manuscrit (maintenant à Berlin) fut sans doute copié, il existait différents projets concordants mais pas identiques. Cette version ainsi que d'autres manuscrits du milieu du XIIe siècle, et même contemporains de saint Bernard, sont apparentés à l'exemplar de Dijon, sans être absolument identiques. Les manuscrits tranchent, en de mêmes occasions, avec l'homéliaire de Paul Diacre, pourtant la base incontestable de ces lectionnaires. A d'autres endroits, ils divergent légèrement; ce qui laisse penser que l'établissement du texte standard résulte d'une évolution, plutôt que de l'adoption primitive d'un lectionnaire déjà élaboré.

[71] Ecclesiastica officia cisterciens du XIIe siècle, éd. D. Choisselet - P. VERNET, Reinigue, 1989, cap. 113 (La documentation cistercienne, 22).

[72] DELHAYE, Ph., L'organisation scolaire au XIIe siècle, dans Traditio, 5, 1947, p. 211-268 (229-234). O. WEIJERS, La spécificité du vocabulaire universitaire du XIIIe siècle, dans Terminologie de la vie intellectuelle au Moyen Age. Leyde-La Haye 20-21 sept. 1985, éd. O. WEIJERS, Turnhout, 1988, p. 41-46 (43) (CIVICIMA, 1) spécifie que les noms des professeurs sont tous originaires de l'enseignement pré-universitaire (magister, doctor, professor, dominus legum, lector), tout en n'appartenant jamais au monde monastique mais au milieu des écoles du XIIe s.

[73] La formation scolaire de Bernard est retracée dans F. GASTALDELLI, I primi vent'anni di San Bernardo. Problemi e interpretazioni, dans Analecta Cisterciensia, 43, 1987, p. 111-148 (128-141), étude qui remplace celle de G.R. EVANS, The Classical Education of Bernard of Clairvaux, dans Cîteaux, 33, 1982, p. 121-134. Le cursus d'Aelred est envisagé par M. POWICKE, The Life of Ailred of Rievaulx, Londres, 1950.

[74] Pour en savoir plus : Dans la pratique, on connaît peu de noms de maîtres de novices en-dehors d'Aelred de Rievaulx (mort en 1167), qui écrivit sans doute l'ouvrage cistercien le plus pédagogique du XIIe siècle : le Speculum caritatis. Au XIIIe siècle, Adam de Perseigne (mort en 1221) dit avoir rempli cette fonction dans une lettre à Osmond, moine de Mortemer, consacrée aux devoirs et aux charges du magister novitiorum (Ed. BOUVET, J., Adam de Perseigne. Lettres I. Texte latin, introduction et notes par J. BOUVET, Paris, 1960, p. 110-142 (Sources Chrétiennes, 66). Voir à ce sujet L. MERTON, La formation monastique selon Adam de Perseigne, dans Collectanea Ordinis Cisterciensium Reformatorum, 19, 1957, p. 1-17). On garde encore le manuel d'Etienne de Sawley (mort en 1252), le Speculum novitii. D'autres textes existent, mais pour l'essentiel, la charge du maître des novices regarde beaucoup plus la formation spirituelle et morale que la formation intellectuelle (Des extraits de textes monastiques médiévaux relatifs au noviciat ont été rassemblés par P.V. HERMANS, De novitiatu in ordine benedictino-cisterciensi et in iure communi usque ad annum 1335, dans Analecta Sacri Ordinis Cisterciensis, 3, 1947, p. 94-105).

[75] Expression reprise à R. BULTOT, Grammatica, ethica et contemptus mundi au XIIe et XIIIe siècles, dans Arts libéraux et Philosophie au Moyen Age. Actes du quatrième congrès international de philosophie médiévale. Montréal 27 août - 2 septembre 1967, Montréal-Paris, 1969, p. 815-827 (822). Voir surtout Ph. DELHAYE, “ Grammatica ” et “ Ethica ” au XIIe siècle, dans Revue de théologie ancienne et médiévale, 25, 1958, p. 59-110.

[76] « In the writings of the Cistercians, we find little about their attitude to classical literature, and what we have is often expressed in a vague manner, which is more concerned with learning “ scientia ” or human knowledge in general »… “ On the basis of the sparse sources at our disposal, it is not easy to provide a clear answer to the question whether the Cistercians in the twelfth century were friends or enemies of classical culture. As a matter of fact, they show no fanaticism, at the most a certain reserve towards the classics. This can also be found outside Cistercian circles and was a natural reaction to the spread of classical studies” : MUNK OLSEN, B., The Cistercians and Classical Culture, dans Cahiers de l'Institut du Moyen Age grec et latin, 1984, p. 64-101 (65, 82).

[77] DIMIER, A., Les premiers cisterciens étaient-ils ennemis des études ?, dans Los monjes i los estudios, Poblet, 1963, p. 119-146.

[78] O. WEIJERS, Collège, une institution avant la lettre, dans Vivarium, 21, 1983, p. 73-82, a clarifié la terminologie des maisons d'enseignement, et note que Collegium n'est jamais utilisé avant le début du XVe s. Je n'utiliserai donc pas l'expression usuelle de “ Collège Saint Bernard ”.

[79] Pour en savoir plus : Hormis les textes statutaires, et jusqu'à la première maîtrise cistercienne de Guy de l'Aumône en 1255, nous connaissons mal le personnel enseignant et étudiant du Cardinetum originel, devenu studium, même si G. Bougerol a émis l'hypothèse que les premiers maîtres des cisterciens furent franciscains ou dominicains (BOUGEROL, J.-G., Les manuscrits franciscains de la bibliothèque de Troyes, Grottaferrata, 1982, p. 7-8 (Spicilegium Bonaventurianum, 23). Dans le cadre sans doute de ces nouvelles dispositions, Vincent de Beauvais rentra comme lector à l'abbaye de Royaumont vraisemblablement en 1246. S. Lusignan a mis en contexte ce cas célèbre, grâce à l'étude d'une bulle d'Innocent IV (en date du 8 janvier 1246) demandant au maître des Dominicains d'envoyer un frère à Cîteaux, pour exercer les fonctions de lecteur (LUSIGNAN, S., Préface au Speculum Maius de Vincent de Beauvais : réfraction et diffraction, Montréal-Paris, 1979, p. 53-54 (Cahiers d'Etudes médiévales, 5).

[80] Arnulphe de Louvain prête pour la circonstance les mots de saint Jérôme à Bernard de Clairvaux : non est opus monachi docere sed lugere (Chronica Villariensis, éd. MGH, Scriptores, XXV, p. 208).

[81] Pour en savoir plus : Une étude des activités littéraires des universitaires cisterciens n'a pas été menée. J'ai mis en valeur l'importance du sermonnaire de Jean de Villers (mort en 1336 ou 1346) au sein de la production homilétique du studium. Voir FALMAGNE, Th., La tradition manuscrite du sermonnaire attribué à Jean de Villers (mort en 1336), dans Scriptorium, 46, 1992, p. 28-49 et ID., Les instruments de travail d'un prédicateur cistercien. A propos de Jean de Villers, in De l'homélie au sermon. Actes du colloque international de Louvain-la-Neuve (9-11 juillet 1992), éd. J. Hamesse - X. Hermand, Louvain-la-Neuve, 1993, p. 183-238 (Publications de l'Institut d'Études Médiévales, Textes, Études, Congrès, 14). Sur l'auteur, voir ma notice biographique dans le Dictionnaire d'Histoire et de Géographie Ecclésiastiques, s.v. Pour une présentation d'ensemble des auteurs et des œuvres, voir C. OBERT, Les lectures et les oeuvres des pensionnaires du Collège Saint Bernard: Jalons pour l'histoire intellectuelle de l'Ordre de Cîteaux à la fin du Moyen Age, dans Cîteaux, t. 40, 1989, p. 245-291.

[82] Bon aperçu bibliographique sur cet auteur dans G. TESSIER, Jean de Mirecourt, dans Histoire Littéraire de la France, t. 40, Paris, 1974, p. 1-52. Les manuscrits de son commentaire et de ses apologies sont répertoriés dans F. STEGMÜLLER, Repertorium Commentariorum in sententias Petri Lombardi, Würzburg, n°466-8, vol 1, p. 227-9 et ID., Die zwei Apologien des Jean de Mirecourt, dans Recherches de théologie ancienne et médiévale, t. 2, 1933, p. 40-78 et 192-204.

[83] Cfr A.D. TRAPP, Peter of Ceffons, dans Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale, t. 24, 1957, p. 101-153. Son commentaire est conservé dans Troyes, BM 62 (ancien Clairvaux I 11).

[84] A. WILMART, L'ancienne bibliothèque de Clairvaux, dans Mémoires de la Société académique d'agriculture, des sciences, arts et belles-Lettres du département de l'Aube, 81, 1917, p. 127-190 (réimpr. Coll. O.C.R., 11 1949, 101-127 et 301-319).

[85] DE GHELLINCK, J., Une édition ou une collection médiévale des opera omnia de saint Augustin, dans Liber Floridus. Mittellateinische Studien Paul Lehman zum 65. Geburtstag am 13 Juli 1949 gewidmet von Freunden, Kollegen und Schülern, herausgegeben von B. BISCHOFF und S. BRECHTER, Sankt Ottilien, 1950, p. 63-82.

[86] Plena est libris electissimis et diuinis, ad quorum iucundam inspectionem, despectionem mundanae huius uanitatis agnosco, considerans quia uanitas uanitatum et omnia uanitas et qui nihil est uanius uanitas, haec misi tradita est ad legendum, ad scribendum, ad dictandum, ad metitandum, ad orandum Dominum (...) écrivait Nicolas, bibliothécaire de Clairvaux (P.L. 196, col. 1627).

[87] Exiit qui seminat (Luc 8). Inter quietae et amabilis paupertatis nostrae copiosas inopias, librorum et maxime commentariorum, ut cernitis, penuria sumus opimi (?). Nam sicut exultans quis laudabiliter dixit : "Euangelium dedi propter euangelium" ita nos libros reliquimus propter libros (P.L. 194, col. 1750).

[88] BONDEELLE, A., Trésor des moines. Les chartreux, les cisterciens et leurs livres, dans Histoire des bibliothèques françaises, vol. 1 : les bibliothèques médiévales. Du VIe siècle à 1530, s. dir. A.VERNET, Paris, 1989, p. 65-81.

[89] MASSON, A., Le décor des bibliothèques du Moyen Age à la Révolution, chapitre premier : Bibliothèques monastiques, p. 9-21, Genève-Paris, 1972.

[90] BONDEELLE, A., Trésor des moines. Les chartreux, les cisterciens et leurs livres, dans Histoire des bibliothèques françaises, vol. 1 : les bibliothèques médiévales. Du VIe siècle à 1530, s. dir. A.VERNET, Paris, 1989, p. 65-81.

[91] Pour en savoir plus : Ainsi à Villers, où selon la chronique, différents scriptoria auraient été installés au cours du XIIIe siècle, sans que l'on sache toujours les situer sur le plan de l'abbaye. Quant au catalogue de 1309, il comporte deux listes de livres, celle de l'armarium magnum typologique et de l'armarium parvum, dont on ne connaît pas la localisation. Sur le cas de Villers, consulter FALMAGNE, Th., Un texte en contexte : les Flores Paradisi et le milieu culturel de Villers-la-Ville dans la première moitié du 13^e siècle, Turnhout, 2000 (Instrumenta patristica et mediaevalia, 39). Ouvrage couronné du prix de l'Académie royale de Belgique, Classe des lettres.

[92] Pour Salem : liste de manuscrits copiés entre 1280 et 1299, éd. Mittelalterliche Bibliothekskataloge Deutschlands und der Schweiz, vol. 1 : P. LEHMANN, Die Bistümer Konstanz und Chur, München, 1918 , p. 284-290 et pour Wettingen : liste des manuscrits copiés entre 1232 et 1273, éd. Ibidem, p. 414-417.

[93] DEROLEZ, A., Les catalogues de bibliothèques, Turnhout, 1979, p. 67 (Typologie des Sources du Moyen Age occidental, 31): "C'est que l'étude des catalogues d'une bibliothèque doit être doublée d'une étude des manuscrits venus jusqu'à nous, et cette exigence rend jusqu'ici illusoire toute étude générale sur le contenu des bibliothèques".